陰陽五行"在華夏文明的底層認知裡,是把"宇宙萬物"硬編碼為"對立統一的二元動力機制 與 五種基本物質的生克網絡"那一對最根本的格式轉換器。如果說《周易》是把這套轉換器封裝為可推演的64卦狀態機,《黃帝內經》體系的中醫部分是把它實例化為可操作的人體診療系統,那"陰陽五行"本身就是這臺狀態機與診療系統共同依賴的最底層公理系統,"陰陽"是公理系統中關於"對立統一消長轉化"的運動學公理,"五行"是公理系統中關於"五種基本要素的生克關係"的動力學公理,二者合在一起,構成華夏古典科學、古典哲學、古典醫學、古典天文學、古典音律學共同的全部理論基石。"陰陽五行"四個字的來歷要分三條線來追:一條是"陰陽"作為"對立統一"二元動力範疇的經典化之路(從《周易·繫辭》到《老子》到《莊子》到《管子》到《荀子》到《禮記》到《黃帝內經》),一條是"五行"作為"五種基本要素"動力學範疇的經典化之路(從《尚書·洪範》到《左傳·襄公二十七年》到《國語·鄭語》到《管子·五行》到《呂氏春秋·十二紀》到《禮記·月令》到《淮南子·時則訓》到《黃帝內經·金匱真言論》),一條是"陰陽"與"五行"作為"兩個獨立系統的整合化"之路(從戰國末期的鄒衍到西漢的董仲舒《春秋繁露》到東漢的《白虎通義》到完整版的《黃帝內經》五運六氣體系)。要把"陰陽五行"在中華文明裡的實際份量看清,這三條線都得走。
第一條線:"陰陽"作為"對立統一"二元動力範疇的經典化之路。最早的文本落點,是《周易·繫辭上》那段被反覆援引的話:"一陰一陽之謂道",把"陰陽"作為"道"(宇宙最根本規律)的最簡潔自描述,使"陰陽"在《周易》文本中第一次具有了"可作為宇宙最根本公理"的至高位置;同篇緊接又以"陰陽不測之謂神",把"陰陽"作為"神"(不可測度的最深層動力)的最根本來源,使"陰陽"在華夏哲學裡第一次具有了"既是規律、又是不可被完全測度之最深動力"的雙重定位。把"陰陽"作為宇宙總動力加以哲學化推演的,是《老子·四十二章》那段反覆援引的話:"萬物負陰而抱陽, 衝氣以為和",把"負抱"作為"萬物的最基本結構"(任何事物都同時包含陰陽兩面),使"陰陽"在道家哲學裡第一次具有了"作為宇宙本體論最基本對稱"的根本位置。《莊子·田子方》又以"至陰肅肅, 至陽赫赫;肅肅出乎天, 赫赫發乎地. 兩者交通成和, 而物生焉",把"至陰至陽"作為"天地"的最根本分工 與 "兩者交通成和"作為"萬物生"的根本機制,使"陰陽"在道家哲學裡第一次具有了"天地和生"的最完整動態模型。
把"陰陽"作為"天地之大理"加以政治社會系統化的是《管子·四時》"陰陽者, 天地之大理也;四時者, 陰陽之大經也",把"陰陽"作為"四時"(春夏秋冬)背後的最根本"大理"(最大規律),使"陰陽"在華夏政治哲學裡第一次具有了"作為天人中介的最根本範疇"的根本定位。《荀子·禮論》又以"天地合而萬物生, 陰陽接而變化起",把"天地合"與"陰陽接"作為"萬物生變化起"的兩個最根本環節,使"陰陽"在儒家倫理學裡第一次具有了"作為禮樂之根"的根本定位。《禮記·月令》以"孟春之月... 盛德在木" 與 12個月的完整陰陽消長配五行配五帝配五神配五蟲配五音配五數配五味配五臭的整套宇宙圖式,把"陰陽"作為"12個月各自不同德性色彩氣味音調數字"的最根本調度器,使"陰陽"在華夏禮制裡第一次具有了"作為國家儀式與農時節律的完整執行表"的根本定位。把"陰陽"作為"天地之道, 萬物之綱紀, 變化之父母, 生殺之本始, 神明之府"加以最經典系統化的是《黃帝內經·素問·陰陽應象大論》那段被反覆援引的話,把"陰陽"作為"天地之道 與 萬物之綱紀 與 變化之父母 與 生殺之本始 與 神明之府"的五重最根本定位,使"陰陽"在中醫學裡第一次具有了"作為人體生理病理診斷治療預防養生的最根本公理系統"的根本位置。
第二條線:"五行"作為"五種基本要素"動力學範疇的經典化之路。最早的文本落點,是《尚書·洪範》那段被反覆援引的"初一曰五行"段落:"五行: 一曰水, 二曰火, 三曰木, 四曰金, 五曰土. 水曰潤下, 火曰炎上, 木曰曲直, 金曰從革, 土爰稼穡. 潤下作鹹, 炎上作苦, 曲直作酸, 從革作辛, 稼穡作甘",把"五行"作為"水火木金土"五種基本物質 與 "潤下/炎上/曲直/從革/稼穡"五種基本運動方式 與 "鹹苦酸辛甘"五種基本味覺的最完整最早定義,使"五行"在《尚書》文本中第一次具有了"可作為自然社會人體三界共同的最根本物質動力學範疇"的至高位置。《尚書·甘誓》又以"有扈氏威侮五行, 怠棄三正, 天用剿絕其命",把"五行"作為"天"藉以剿絕"威侮五行"者之命的根本依據,使"五行"在華夏政治哲學裡第一次具有了"作為天命論之具體內容"的根本定位。
把"五行"作為"天生五材, 民並用之"加以人本化系統化的是《左傳·襄公二十七年》"天生五材, 民並用之, 廢一不可",把"五材"(五行作為五種材料)作為"民並用之"的最根本生產資料,使"五行"在華夏倫理學裡第一次具有了"作為民生之本"的根本定位。《國語·鄭語》(史伯)又以"以土與金木水火雜, 以成百物",把"土金木水火"五種要素的"雜"(混合)作為"成百物"的根本機制,使"五行"在華夏哲學裡第一次具有了"作為萬物生成之最根本合成機制"的根本定位,這一句對"五行"作為"動力學範疇"的關鍵意義在於:它把"五行"從"五種靜態物質"提升為"五種動態合成之基本要素",使"五行"具有了"相互生成、相互剋制"的動力學屬性。《管子·五行》篇 與 《管子·四時》篇(戰國漢初成書的《管子》篇章)又把"五行"與"四時" 與 "五方" 與 "五色" 與 "五音" 與 "五味" 與 "五蟲" 與 "五穀"完整耦合起來,使"五行"在華夏政治自然哲學裡第一次具有了"作為完整宇宙圖式之最根本動力學骨架"的根本定位。
把"五行"作為"相生相剋"動力學加以最經典系統化的是《呂氏春秋·十二紀》(呂不韋門客,公元前 239 年),以"春木青東青龍角酸... 夏火赤南朱雀徵苦... 季夏土黃中央黃龍宮甘... 秋金白西白虎商辛... 冬水黑北玄武羽鹹"的完整 12-月 × 五行耦合系統,使"五行"在華夏時間空間物質色音味的完整圖式裡第一次具有了"作為年度儀式與農時調度之最根本執行表"的根本定位。《禮記·月令》與《淮南子·時則訓》(西漢劉安)則是對《呂氏春秋·十二紀》的最完整保存 與 進一步精細化。把"五行"作為"五臟六腑五官五志五液"完整耦合加以醫學化系統化的是《黃帝內經·素問·金匱真言論》"東方青色, 入通於肝, 開竅於目, 藏精於肝... 南方赤色, 入通於心, 開竅於舌... 中央黃色, 入通於脾, 開竅於口... 西方白色, 入通於肺, 開竅於鼻... 北方黑色, 入通於腎, 開竅於耳",使"五行"在中醫學裡第一次具有了"作為人體五臟系統最根本生理病理框架"的根本位置。把"五行"作為"五氣經天"加以天文化系統化的是《黃帝內經·素問·五運行大論》,以"五色經天"作為"五行天文曆法系統"的最根本根據。
第三條線:"陰陽"與"五行"作為"兩個獨立系統的整合化"之路。把"陰陽"和"五行"這兩個原本獨立發展、各自有其文本淵源的範疇加以系統整合的,是戰國末期到西漢的"陰陽家"學派。最早的整合者是鄒衍(約公元前 305-240 年,戰國末期齊國人,陰陽家的真正開創者),據《史記·孟子荀卿列傳》"鄒衍... 乃深觀陰陽消息, 而作怪迂之變, 終始、大聖之篇十餘萬言. 其語閎大不經, 必先驗小物, 推而大之, 至於無垠",以"深觀陰陽消息"作為"終始大聖"的最根本起點,使"陰陽"與"五行"在華夏哲學史上第一次具有了"作為同一系統之兩個互補層面"的整合化範式。
把"陰陽五行"加以政治倫理學系統整合的是西漢董仲舒(前 179-前 104)的《春秋繁露》,其《五行相生》篇與《五行相勝》篇把"五行"作為"相生木火土金水木"與"相剋木克土土克水水克火火克金金克木"兩個閉環動力學體系加以系統化,使"陰陽五行"在儒家政治哲學裡第一次具有了"作為'天人感應'之最根本動力學倫理學耦合系統"的根本定位,這是"陰陽五行"作為"大一統帝國的整套統治意識形態"的最關鍵文本支撐。把"陰陽五行"作為"五倫五常五帝五色五音五味五數"的"完整國家意識形態架構"加以國家化系統化的是東漢班固(32-92)等編撰的《白虎通義》,以"德為國本" 與 "五帝配五行" 與 "三綱六紀" 與 "姓氏族類"為完整結構,使"陰陽五行"在東漢國家意識形態裡第一次具有了"作為官方欽定的整套宇宙圖式與治理架構"的根本位置。
把"陰陽五行"作為完整"五運六氣天文曆法中醫系統"加以最終系統化的是完整版《黃帝內經》(西漢東漢成書,主體章節)的《素問》"天元紀大論" 與 "五運行大論" 與 "六微旨大論" 與 "氣交變大論" 與 "五常政大論" 與 "六元正紀大論" 與 "至真要大論"七篇"大論"(合稱"運氣七篇",王冰次注本《素問》補入),以"五運"(五行的天文年際循環:木火土金水)與"六氣"(陰陽的三陰三陽:厥陰少陰太陰少陽陽明太陽)的完整耦合作為"天文曆法氣候病理治療"的最根本耦合系統,使"陰陽五行"在華夏醫學天文學歷法學裡第一次具有了"作為可計算、可預測、可執行的最完整動力學系統"的根本位置,這是"陰陽五行"在中華文明中達到的最完整、最成熟、最具有"古典系統建模工具"特徵的形態。
其內在的邏輯一直是同一句話:在面對"乾旱洪澇疫病"等高頻暴烈自然變量衝擊、且沒有任何現代精密科學儀器可用的古典農耕文明中,把"宇宙萬物"硬編碼為"一陰一陽的對立統一消長轉化" 與 "木火土金水五種基本要素的相生相剋閉環"兩個可推演、可計算、可預測、可儀式化、可制度化、可操作化的最底層公理動力學系統,是華夏文明能把"天文曆法醫學音律建築軍事政治倫理"所有領域都收束在同一套理論骨架下的最根本機制。