"禮"在中國思想史上的位置，與仁義鼎立而三。如果說仁為文明立下善意的底座、義為這套底座裝上生死的止損機制，那麼禮便是把這兩條抽象的原則翻譯成社會每一天、每一節點都能落地操作的標準化規範，服飾、言辭和站位和儀式和婚喪和朝聘、祭祀，全部在禮中被預先編碼為可重複使用的對接。禮以行之四字，是這一整套禮學脈絡裡一句最凝練的操作格言，要看清它的來路，仍需回到原典一層一層往回走。
禮以行之的最直接出處，是《論語·衛靈公》第十五篇的一段。原文是這樣的：君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！孔子在此把君子行事的過程拆為四個相互銜接的環節：以義為辦事的實質、以禮為推行的節文和以遜為表達的姿態、以信為完成的態度。這是禮以行之四字最早的也是最權威的文本落點，它並非孤立的格言，而更接近義→禮→遜→信四德並立結構中的第二環：義是道義根據，禮是把道義具體化為行為規範的節文，遜與信則分別處理言語表達與最終完成兩個端口。後世朱熹注此段，便明言義者制事之本，故以為質幹；而行之必有節文，出之必以退遜，成之必在誠實，乃君子之道也，節文二字，正是孔子把抽象之義翻譯為可操作之禮的關鍵。
把鏡頭拉遠一些，禮以行之在《論語》全書中其實是一處操作層的精確表述，背後有更深的立國之道。同一本書的《為政》篇裡，孔子把禮放進四種治國方略的對比之中：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。，用政令與刑罰去規範百姓，百姓只是害怕而不失羞恥之心；用道德與禮制去引導百姓，百姓才會有恥且能自我歸正。這裡孔子給禮的政治定位是高於政與刑的，它不只是約束，更是一種通過內化恥感而實現的自我規訓。這是禮以行之在孔子思想裡的真正重量：它不只是處事的節文，更是治國的方法。
而禮在儒家體系裡之所以能撐起這麼重的位置，是因為它從來不只關係到一個抽象概念，也一整套可操作的典章制度。這套制度的總集，後世稱之為三禮：《周禮》記王朝官制與政治架構，《儀禮》記士大夫階層的冠婚喪祭朝聘燕享的具體儀式，《禮記》則是戰國至秦漢的儒家學者對這些儀式的理論闡發與意義解釋。三書合稱三禮，由東漢鄭玄為之統一作注之後定型。三書之中，《儀禮》成書最早（約春秋後期），保存了當時貴族生活的最完整程序；《禮記》成書最晚（西漢戴聖編定四十九篇），卻把禮從儀節推向了哲學的層面，禮者，天理之節文也（一說為《禮記》總綱性質的判定），把禮重新解釋為天理在人間的節文表達。這條從節文到天理的提升，是禮在漢代以後能繼續承擔文明操作系統角色的關鍵。
與這條主脈並行的，還有一條由《左傳》開啟的政治功能性定義。《左傳·僖公二十二年》有一句被後世反覆援引的話：禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣。，把禮的功能拆為五條：經理國家、安定社稷和序別民人、利於後嗣。這是把禮放在政治操作層面上的功能性定義，比《論語》的克己復禮更落地，也比《禮記》的天理之節文更具體。後來荀子寫《禮論》，則把禮的來源從孟子的人性善翻轉為人的社會性，禮並非來自天理，而是來自人要在群居中避免爭奪的需要：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。（《荀子·禮論》）荀子給禮一個近乎冷酷的來源解釋，它是先王為了解決資源稀缺下的求而無度量分界問題而設計的度量分界。這與禮以行之那句格言在精神上是相通的：禮就是行事的邊界與節文。
禮的這一路，從《論語·衛靈公》那句禮以行之的操作格言，到《論語·為政》對禮高於政刑的政治定位，到《論語·顏淵》克己復禮加非禮勿視、聽、言、動的四條目規訓，到《左傳》經國家、定社稷和序民人和利後嗣的政治功能性定義，再到《周禮》《儀禮》《禮記》三禮體系把禮建為可操作的典章制度、最後由《荀子·禮論》給出社會起源層面的解釋，其內在的邏輯一直是同一句話：把抽象的善意翻譯成可被社會每一節點重複執行的標準化規範。禮以行之四字之所以能在漢語裡成為經久不衰的格言，正因為它一次性把這條從《論語》到《禮記》再到《荀子》的全部脈絡，收束在了最簡的四個字裡。
